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經學政治和宗族(中華帝國晚期常州今文學派研究)/海外中國研究叢書 版權信息
- ISBN：9787214019622
- 條形碼：9787214019622 ; 978-7-214-01962-2
- 裝幀：一般輕型紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
經學政治和宗族(中華帝國晚期常州今文學派研究)/海外中國研究叢書 本書特色
本書分析了中華帝國晚期經學、政治、宗族三者交織相連的關系，希望由此證明其彼此的不可分割性。對常州今文學派的研究揭示了前現代中國士紳階層如何圍繞經典安排自己的文化資源，以維持自己長期的社會和政治統治地位。
經學政治和宗族(中華帝國晚期常州今文學派研究)/海外中國研究叢書 內容簡介
在儒學發展目前，常州今文經學是值得重視卻又少有研究的一派。作者對常州今文學派產生、興盛的“內在理路”和“外部環境”做了互動的分析，認為18世紀的今文運動深深植根于區域性的社會活動之中。這本書實際是在深入探討“思想”從何而來，又因何而變。
經學政治和宗族(中華帝國晚期常州今文學派研究)/海外中國研究叢書 目錄
中國文化史的新方向：一些有待討論的意見
——代中文版序 / 1
序論 / 1
**章中華帝國晚期江南地區的學派與宗族制度 / 1
**節學術流派 / 2
第二節宗族與學派 / 4
第三節中華帝國晚期的宗族 / 9
第四節宗族與國家 / 16
第二章常州莊、劉兩族 / 28
**節莊氏家族的出現 / 28
第二節莊氏家族的崛起 / 31
第三節莊氏家族與明清易代 / 34
第四節科舉及第的世家 / 37
第五節莊、劉兩族的親屬關系 / 41
第三章經世之學與常州今文學派 / 52
**節唐順之與常州經世之學 / 53
第二節莊起元與晚明莊氏遺產 / 59
第三節莊存與的經世學和舉業建樹 / 63
第四節學術官僚莊存與 / 68
第五節莊存與與和 / 74
第四章經學傳統的重建 / 84
**節常州漢學 / 84
第二節常州易學 / 90
第三節莊存與與漢學 / 95
第四節莊存與的易學 / 97
第五章莊存與與公羊學 / 104
**節《春秋》的功用 / 105
第二節明清之際的《春秋》研究 / 111
第三節莊存與與《春秋》 / 121
第六章從莊述祖到宋翔鳳 / 135
**節莊述祖 / 135
第二節莊有可 / 140
第三節莊綬甲 / 143
第四節宋翔鳳 / 146
第七章劉逢祿與今文經學 / 156
**節劉逢祿的仕途經歷 / 156
第二節劉逢祿與漢學 / 159
第三節劉逢祿與今文經學研究 / 161
第四節劉逢祿的《論語》學 / 170
第五節劉逢祿與《左傳》 / 177
第六節劉逢祿論何休 / 181
第八章法家與今文經學 / 188
**節律與禮 / 188
第二節律與《春秋》 / 190
第三節《春秋》與案例 / 191
第四節經學、法律和新儒家 / 194
第五節今文經學的現實對策 / 197
第九章政治、語言和今文遺產 / 202
**節政治危機與乾嘉易代 / 203
第二節語言的政治 / 213
第三節經世之學、變革與東林遺風的復興 / 219
第四節政治學的語言 / 224
結論 / 236
附表
一明代常州莊氏家族主要支系表 / 240
二明代莊氏家族第二房主要支系表 / 241
三明清之際莊氏家族第二房譜系表 / 242
四清代莊氏家族第二房主要支系表 / 243
五明代常州劉氏家族一房、二房主要支系表 / 243
六清代常州劉氏家族主要支系表 / 244
參考書目 / 246
展開全部
經學政治和宗族(中華帝國晚期常州今文學派研究)/海外中國研究叢書 節選
中國文化史的新方向：一些有待討論的意見 ——代中文版序 18世紀晚期，清朝的儒家學者章學誠宣稱“《六經》皆史也”。從漢代到清朝的兩千年來，這些儒家經典一直被奉為“圣經”，再加上《四書》，共同構成了儒家教育的基礎。此外，科舉考試也把對這套儒家典籍的精通作為擔任官員的知識條件。不過，到了章學誠的時代，這些經典正在失去原有的支配性地位，其勢雖緩卻已無可挽回。相對地，歷史研究的勢力逐漸形成氣候。章學誠的登高一呼，代表著中國學術界演變過程的一個重要轉捩點。到了20世紀，史學與哲學已經無可逆轉地取代了經書，成為現代中國學術的支配性框架。 如果章學誠活在200年后的今日，他或許會說：“廿五史皆文也。”在我看來，20世紀晚期的世界學術也正面臨一個轉折點，在*寬廣的意義上，這次轉變對我們所了解的歷史研究構成了嚴重威脅。當今有許多批評史學家的人，認為后現代文學批評乃是未來的潮流。他們質疑歷史的權威與真實性，例如他們會說“史學家和小說家無從分辨”，或者“事實是不可知的”，或者“小說家編造謊言以便陳述真實，史學家制造事實以便說謊”。換句話說，后現代主義者企圖將史學化解為文學，正如同200年前章學誠將經典轉化為史學一樣。史學家辯稱史學是以客觀科學為根基的一門學科，跟小說家與作家所創造的小說和故事本質上不同。后現代的評論者則根本否認有所謂的客觀的歷史研究，反而將小說和史學一并歸入人類主觀創制的文學世界。 這類后現代主張無疑地過于夸張，但是史學家也不能因此不假思索地不理會這些批評。至少，史學家必須承認在歷史寫作里有非常類似小說的成分存在，當今全世界的初級和高等教育歷史課本的“國史”里，彌漫的國族主義式的說法，即為一例。舉一端而言，歷史事件與人物的闡述，和“敘事風格”就十分相似，結果史學家的心態（例如中國的“褒貶”傳統）和疑旨（problematique）很難跟小說家的“設局”和“角色刻畫”的技巧有所區分。如果史學家連后現代對史學正中要害的批判都無法接受，那么獨立于“國史”之外的歷史學的未來發展不免遭受傷害，當代的史學研究難免走上一條漫無方向的政治道路，就像兩個世紀以前的經學一樣。此外，或許是理所當然，文字就不免成為支配性但多元的人類表達形式。 在某些政治條件下，諸如臺灣到20世紀80年代止對言論自由的壓制，史學家從事研究工作時必須屈從他們所處的政治環境。在這種環境里，他們不能自由取用圖書館與研究機構里具爭議性的一手材料，學術界對有關1911年民國革命以來的中國現代史里的任何敏感題材，也多所顧忌。例如在20世紀60、70年代，臺灣幾乎沒有學者敢冒險進入禁忌的領域研究民國史。那些膽敢抗議的人，也都付出了職業上的沉重代價。因此，面臨這種歷史寫作上的明顯限制，許多有才華的20世紀作者都轉向文學，以之作為抒發感受的工具。在臺灣，1947年以來的“臺灣史的事實”，直到*近都潛藏在臺灣文學而非學院期刊或學術著作里。相同地，大陸作家是在小說和故事里，而非在官方的歷史敘事里，*成功地呈現了20世紀60年代的“紅衛兵恐怖”。有些積極進取的史學家，則設法從明清小說與短篇文學作品里挖掘文化訊息，他們已經發掘出豐富的“小說虛構”礦脈，呈現了傳統中國醫藥、科舉考試，以及宗教在民俗文化里扮演的日常文化角色，適足以補充在官方史籍、政府公報、家譜或國家檔案里找到的說法。 那么史學家應該做什么?這當然沒有簡單的答案，對那些仍然活在嚴厲懲處異議的政權下的人而言，尤其是如此。但是*低限度，那些身處較自由的學術環境中的人，比如說今天臺灣的史學家，應該為自己的學科提出一套辯解，既考慮到后現代的威脅，同時又得體地維護史學的任務，使它與文學的工作有別，但不與文學疏隔。否則，落伍的史學家會漸漸發現他們的學生投向文學，視之為解開歷史事件“實情”的工具。僅僅替這種轉變貼上“時尚”的標簽并不足以成事，因為史學這個領域其實已經陷入自己的虛矯夸言里，卻又無法在新環境里再造自身。儒家經學在20世紀的沒落，應該會讓我們警覺到當一個學門失去了生命之后會有什么樣的命運。 歷史學家在今天所面對的抉擇，格外豐富而且復雜。隨著西方后現代時代的來臨，我們的前輩所執守的舊方法論，日益顯得不合時宜。但是許多困擾我們前輩的方法論問題，并沒有因為史學界必須處理的當代世界有所變化而解決。曼海姆在他的《意識形態與烏托邦》（Ideology and Utopia）里，曾經力陳社會學化約論的危險。雖然他務求將知識現象聯接到它們在社會形構中的位置，曼海姆和他的追隨者還是對社會的階級分析過于執著。到*后，對他們而言，意識形態 永遠是占支配地位的社會階級的掌中物。曼海姆的方法論過度決定（overdetermined）了思想的社會起源，卻沒有在社會形構中，替個人的自主性留下足夠的空間。 同樣，目的論（teleology）依舊是當代歷史里，西方“現代主義”的主要遺產。不論是在觀念史或是在社會經濟史家所提出的典型“現代化敘事”（modernization narrative）里，兩種史學家都以今度古，“現代”（the present）一變，度量的準繩也隨之而變。在比較早的“現代”里，中國顯然落后且弱于西方諸國時，儒家被揪出來為落后負責。如今中國的“現代”和它的“過去”大不相同了，儒家的形象也從待罪的被告轉變為促進現代性的功臣。在很多方面，關鍵在于用什么樣的“現代”來衡量什么樣的“過去”（the past）；測度的過程端視一開始選擇用什么樣的“現代”量尺而定。 現代化本身并不是問題所在。太平天國平定之后，中國現代化的過程正式展開，此后史學家在所有的層面上——從思想以迄經濟——都必須將現代化過程納為分析對象。可是，一旦對中國歷史上國家與社會構造里尚不見現代化的時代運用現代化模型所提供的概念架構，問題就產生了。換言之，將適用于分析1860年以后中國歷史現象的框架，用在更早的時期，乃是一種年代錯置。*后，我們會以目的論式的論證收場，將歷史現象化約為它們從來不是的東西——邁向現代化過程的“步驟”或“障礙”。這種依據“現代化”的量尺，對中國的過去所做的“正面”或“負面”解讀，曾經是*近好幾個世代史學家的研究典范。這種過度強調“現代”（所謂的“現代性”）是“過去”準繩的偏頗之論，其中所包含的反歷史偏見，已經被后現代論者成功地揭發了。現代化依然是近代中國史的重要探究對象，但是它已經不再是評價前現代中國的整體框架了。 自從20世紀60年代以來，歐洲結構主義一直勢力鼎盛，特別是在法國；其中*重要的遺產，或許正是功能論。在當今的西方文化史里，米歇爾??福柯（Michel Foucault）的“知識考古學”和皮埃爾??布爾迪厄（Pierre Bourdieu）的“文化再生產”兩種取向，被廣泛用來描述與分析精英在社會與政治生活里，維持其對財富、權力和聲望的支配時所運用的文化霸權形式。福柯的論點是現代歐洲的國家及其精英的“霸權”，為了將人民控制與圈制在新崛起的資產階級和資本主義經濟之下，組構了監獄和醫院。布爾迪厄的“再生產”模型，則明確取代了20世紀60年代初期以“社會流動”（social mobililty）作為評估一個社會的社會動態的主要標準的做法。涂爾干（Durkheim）對于教育在社會固有的“分工之再生產”里的角色，曾經進行先驅性的分析；布爾迪厄則更進一步，賦予關于政治和社會支配之文化形式的研究新的生命，在上一代的馬克思主義者手中，這些課題原本是以經濟決定論來分析的。 然而，當代歷史社會學里新功能論分析的振興，給史學家帶來了許多問題。對于文化現象做功能論的描述，就像先前結構主義的經驗一樣，不能妥當地處理作用者（agent）的意向和這些意向付諸實踐后所產生的社會、政治與經濟后果之間的復雜關系。在福柯看來，對于歐洲史上監獄和醫院改革在制度方面的結果，所有牽涉在改革過程中的作用者都有責任，即使他們的個人意向跟歷史后果千差萬別。愛德華??薩義德（Edward Said）追隨福柯，認為西方所有研究亞洲的學者，從馬可??波羅（Marco Polo）到費正清（John Fairbank），都必須對正當化了的19—20世紀帝國主義在亞洲行徑的“東方論”（Orientalism）的產生負責。但是那些學者的真正意圖，對功能方面的后果卻毫無意義。
經學政治和宗族(中華帝國晚期常州今文學派研究)/海外中國研究叢書 作者簡介
艾爾曼，1946年出生，賓夕法尼亞大學博士，美國普林斯頓大學歷史系教授，專長研究中國思想文化史與日本文明史等。
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